«Життя іде і все без коректур…», – писала наша геніальна сучасниця у своєму не менш геніальному вірші. Лише додам, що з цим не можна не погодитися. Але, як би не було «легко-складно» визначити, життя залишається в розряді категорій, визначень, понятій, які описуються лише містичною фразою «Ding an Sich». Справді, все, до чого прийшла онтологія в своєму історико-філософському розвитку це кружляння навколо можливих описів цього самого «буття», як і «не-буття»[*]. Хоча, такий підхід, на нашу думку, не застрахований від певного роду умовностей: наприклад, уникнення можливості порівняння та критики філософських позицій, актуалізація «одного» вчення на основі його історичної обґрунтованості, etc.

До проблематики, яку розглядає мислитель, необхідно підходити з позиції персоналістичної [4]; інакше втрачається сенс самого розгляду – тоді він стає суб’єктивізованим, якщо так можна висловитись. На наш погляд, саме розгляд філософських вчень в їх історичній ґенезі є найбільш об’єктивним та дає можливість мислячій людині стати прибічником певної «проблематичної» позиції, яка допомагає їй вирішити свою персональну ди(три-,etc-)лему.

Таким чином, ми дійшли висновку, що «філософські етюди» (назвемо їх так) можна розглядати ще з однієї сторони – проблемної. Тобто з позиції постановки-вирішення філософом питання, яке, до речі, зачіпає його особисто. Саме цим другим підходом ми і будемо користуватися при розгляді даного питання.

Отже, повернімося до питання про «буття». Ми не будемо торкатися проблеми його визначення, наповненості, звершеності; а зосередимося на іншому. Ми спробуємо дати відповідь, на наш погляд, основне питання філософії – людське щастя. Але відразу зазначимо, що ця робота не представляє собою претензію на об’єктивність, істинність; вона є спробою поглянути на проблемний бік поставленого питання двома різними історико-філософськими традиціями, цікавість розгляду яких полягає в тому, що вони дають однакову відповідь на поставлену проблему.

В історичному розвитку філософської думки були представлені різні варіанти відповідей на доволі велику кількість питань. Серед цієї сукупності можливостей окремою групою виділяють вище згадані питання: що є людське щастя, як його досягти, etc, які тісно пов’язані з такими цілком виправданими спробами вирішення проблем людини, філософії, буття. Якщо зробити спробу (хоч і цілком нереальну, та уявімо все ж собі) запитати всіх мешканців Землі що для них означає бути щасливим (-ою), то ми отримали б неймовірну кількість різноманітних груп відповідей. Але філософія намагається охопити одиничним всезагальне, тому така відповідь, якщо ми претендуємо на звання філософа, нам не підходить. Залишається декілька шляхів: або відмовитися від пошук відповіді на це питання – «агноститично» до нього поставитися, зосередитися на інших проблемах – або вибрати те, що нам найбільше подобається у філософських вченнях, щоб прийняти їх відповіді чи запропонувати щось своє. Оскільки в межах своєї досить обмеженої обізнаності ми ще не в силах запропонувати щось власне, спробуємо знайти відповідь за допомогою запозичень у колег-попередників, озброївшись їх авторитетом.

Такими науковими – хоч це слово і не дуже сюди підходить – авторитетами для нас є Артур Шопенгауер та Григорій Сковорода. Вибір цих двох персоналій не є випадковим, як це може здатися на перший погляд. Адже вчення А. Шопенгауера спричинило значне потрясіння для римо-германської культури*, яке знайшло відображення у появі нового якісного сплеску творчих думок; а звернення до Г. Сковороди позбавляє нас проблеми «відірваності» від «життєвого світу» національної культури. А також, розглядаючи історико-філософський континуум з «проблематичної» сторони, ми можемо зробити те, що є неможливим при розгляді ґенези становлення філософського знання, а саме – синтезувати елементи вчень-позицій мислителів не тільки з різних епох, шкіл, напрямків, але й навіть з різних культурних полів.

Артур Шопенгауер – через волю до щастя.

Творчий доробок Артура Шопенгауера не був визнаний за його життя, але внесок, який він зробив у розвиток людської думки, надзвичайний*. Саме ця людина (після спроб С. К’єркеґора) [8; 13] вголос почала казати про кризу раціональності, її хворобу, – але в його слові ми не почуємо відвертого розриву з «Раціо». Це був лише крик душі, який філософ сформував як систему.

Вивчаючи філософію під керівництвом професора Ґ. Шульце, А. Шопенгауер зосереджується на античній філософії (особливо Платон та Аристотель) та вченні І. Канта, хоча він і не був у захваті від В. Геґеля, І. Фіхте, Ф. Шеллінґа, Ф. Шляйєрмахера [13]. З філософії античності для нього науковий інтерес становили вчення про ідеї Платона – яке знайде своє відображення в тезі про ступені об’єктивізації Волі – та метафізика Аристотеля, зокрема закони логіки, що в подальшому стане основою для його дисертації («Про четвероякий корінь закону достатньої підстави», 1813 р.), ідею якої мислитель продовжив у філософській системі («Світ як воля та уявлення», 1819 р.).

Спробуємо розглянути погляд Артура Шопенгауера на проблему людського життя та щастя. Для А. Шопенгауера важливим є поняття про волю, яка для філософа є вихідним пунктом не стільки його філософської системи, скільки це стосується структурних одиниць нашої світобудови (особливо це відноситься до людини). Слід зауважити, що для філософа ключовими положеннями про життєве осереддя людини є: світ – це Воля в собі; світ – це уявлення* для мене. З’ясувавши об’єктивні рамки людського життя, себто світу, філософ ставить перед собою наступне завдання – встановити у яких зв’язках перебуває об’єктивна та суб’єктивна сторона світосприйняття людини. Таким чином, на думку А. Шопенгауера, все існуюче (весь світ) це об’єкт, який невід’ємно пов’язаний з суб’єктом, тобто з кожним окремо взятим індивідом. І в такому ракурсі, світ є результатом споглядання, яке у свідомості індивіда фіксується у формі уявлення. Але світ виявляється чимось більшим за «просте» уявлення. Індивід у процесі своєї пізнавальної діяльності (те, що у Г. Сковороди є самопізнанням) доходить до розуміння того, що воля є його внутрішньою сутністю. Таким чином, абстрактне поняття Волі набуває свого конкретного забарвлення. Так би мовити, при входженні людини-індивіда в світ відбувається процес об’єктивації Волі, її опредметнення – і вирішується проблема зв’язку об’єкта та суб’єкта світосприйняття. Загальна ж світова Воля проявляється об’єктивно – як природа, та суб’єктивно – як свідома, індивідуальна воля. Слід звернути увагу на те, що Воля у вченні А. Шопенгауера виступає Кантівською річчю-у-собі («Ding an Sich»), духовною першоосновою всього сущого, первісною творчою силою (ідея про першопричину, першооснову, першоелемент буття зустрічається в досократиків). Зауважимо, що Воля як річ-у-собі перебуває поза простором, часом і казуальністю, вона не має ні підстави, ні мети – вона безоосновна, безпричинна і непізнавана. Але в часі і просторі підкоряється «принципу індивідуації» через що стає «волею до життя». Отже, Воля завжди перебуває в прагненні, оскільки воно є її єдиною справжньою сутністю; та прагнення не може бути цілковито «погашеним» – можливе лише часткове (етапне) задоволення. Тут необхідно зробити ремарку: зв’язок між абстрактною Волею та індивідуальним її втіленням дуже тісний, а це відкриває цікавий бік такої конструкції, яку пропонує нам філософ, – сутнісні прояви Волі є необхідними для волі індивіда. Це дозволяє нам розглядати життя кожної окремо взятої людини як прагнення Волі у нашому «життєвому світі» (культурі). Отже можемо зробити виновок – Воля, у будь-якому її вигляді, не є корисною для людини, вона завжди породжує бажання, яке від неможливості його задоволення, набуває негативного забарвлення. Виникає конфлікт: Воля вимагає творчості, творення, але в той же час, вона та реалії життя приносять нам протилежне бажання – відмову від будь-якого роду креативу. Цей внутрішній конфлікт врешті-решт призводить до боротьби. Але «битва» не може закінчитися швидко, адже умовивід про марність бажань та самого життя виводиться емпірично та індуктивно. І все це підігрівається ще й ілюзорністю блаженного життя. Так, ми маємо справу з безпосередніми проявами щастя. Та на думку А. Шопенгауера, або це одиничні люди, або лише вид; все ж, це є тільки «приманкою природи». З такої позиції, життя справді видається оманою.

Хоча філософ знову звертається до проблеми щастя. Воно можливе у таких часових формах як майбутнє та минуле. Щастя в майбутньому є не зовсім щастям, оскільки воно досить не певне і тому його може зовсім не бути. Приблизно така ж справа і з не зовсім щастям в минулому – воно залишилося в минулому, а це означає, що його вже не повернути. Зауважимо, що час для мислителя є нічим іншим як формою відкриття нікчемної сутності речей, а інтелект відіграє тут роль інструмента розкриття цих сутностей. Саме час перетворює всі наші радості, насолоди в ніщо. Хоча він, на думку А. Шопенгауера, є апріорі необхідною формою сприйняття. Та виникає питання: а як бути з теперішнім? Воно не задовольняє нас – дає коротку відповідь філософ. Насправді, теперішнє є своєрідною границею між минулим-майбутнім, уявою-реальністю, буттям-небуттям…Саме теперішнє виголошує вирок волі до життя за допомогою своїх катів – старості та смерті. Загалом, наше життя і є цим теперішнім, – у ньому ми намагаємося жити, насолоджуватися, розчаровуватися, любити, проклинати, робити те, що загалом можливе-неможливе. Таким чином, мислитель виводить урок життя, який зводиться до того, що бажання – це примари і вони приносять нам більше горя, ніж радості. Це відбувається до того, поки не загине ґрунт і саме життя як приклад того, що все було помилкою та оманою. В результаті присутності таких думок при розумі людини, яка – будучи вихованцем світогляду культу розуму – захоплювалася східною філософією (індійською), з’явилося переконання, що вже в самій насолоді закладений негативний характер сприйняття, оскільки найбільшим ворогом насолоди (а тим паче людини) є плинність. Навіть такі три найвищі блага як здоров’я, молодість та свобода приходять до нашого розуміння лише по мірі їх втрати.

Але втрата не є ні в якому разі негативною стороною житя. Цікавою є характерна риса манери філософування А. Шопенгауера – діалектичність. Так, для пояснення позитивності втрати, він звертається до володіння, висвітлюючи його «негативність». На його думку, вже сам факт володіння розширює межу нашого хотіння та міру наших потреб. Таким чином, цілком зрозумілою для людини раціоналістичного вишколу видається теза стосовно того, що наше існування (чи не екзистенція?) є щасливим лише тоді, коли ми менше всього його відчуваємо. А щоб показати всю гостроту проблеми, філософ звертається до категоричного вислову – краще б було і не існувати. Таку, на перший погляд, жахливу тезу (а саме так її сприйняли сучасники А. Шопенгауера) він поєднує з думкою про необхідність покори. Але про якого роду покору каже філософ? Невже про покору до того, що він так активно заперечував – життю (а значить і волі до життя)? Відповісти на це питання ми зможемо після розгляду ставлення А. Шопенгауера до проблеми буття й не-буття.

Буття для нього є таким, яке призначене не для того, щоб радувати, а приносити печаль; не-буття ж має протилежні якості – саме воно є таким, яке ніколи не могло бути, а це означає лиш те, що йому належить і щастя. Тобто не-буття несе радість. Якщо слідувати за А. Шопенгауером, то необхідним є здійснення цього не-буття. Філософ звертає нашу увагу на те, що життя, яке ми спостерігаємо безпосередньо, не є справжнім; таким, яким воно мало б бути. На його думку, життя і цей світ не можуть бути самоціллю, оскільки тут так багато страждань та є смерть. А. Шопенгауер пропонує нам такі виходи з даної ситуації: самогубство («Freitod», яка є вирішенням усіх проблем, пов’язаних зі стражданнями) [3], умоглядну роботу та кінізм («якихось собак на кшталт Діогена з його бочкою»). Стосовно «вільної смерті», то А. Шопенгауер не вбачав у ній виходу, адже це є проявом насилля, – хоч і меншим у порівнянні з обманом сподіваннями, – над собою, а до насилля він ставився вкрай негативно. Смерть мислитель розглядав з позиції неможливості існування життя без неї [19]. Про ставлення філософа до кінізму ми знаємо з його вислову про Діогена. Залишається ще один шлях. Як ми вже побачили, негативну сторону інтелекту філософ вбачав у тому, що саме інтелект розкриває нам нікчемність теперішнього буття. Хоча може скластися враження, що А. Шопенгауер прагнув побачити в усьому негатив, хоча такий підхід нагадує нам більше негативну діалектику Зенона. Завдячуючи розуму, мислитель, вслід за філософами доби Відродження, вбачає у суспільстві гіршу, але вимушену, форму соціальної організації, ніж природній стан. Держава, хоч і захищає людей від них самих, але закони є штучними, неприродними; в той час як все йде до рабства та соціальної несправедливості [17]. Саму ж людину він розглядає як егоїстичну – вороже налаштовану до собі подібних («людина людині вовк») та заздрісну, – оскільки люди говорять одне одному неправду, чинять несправедливість, не можуть бачити іншого щасливим – істоту. І знову стають актуальними ідеї про смерть як вихід, безосновність світу (як волі до життя), ілюзорність оптимізму та «сонливості життя»*.

Але не зважаючи на знайомі мотиви, філософ дає людям право на щастя – і це не чергова омана чи логічна пастка А. Шопенгауера. Він дає нам вихід з цього буття-небуття через ствердження цілі в житті, вітальної мети. Сам мислитель вбачає її у праці, хоча на наш погляд, А. Шопенгауер до цієї проблеми підходить з того самого індуктивного кроку, тобто пропонує кожному окремому індивіду вибрати своє, але з кола ідей брахманізму, буддизму чи істинного християнства. Саме таким бачиться щасливе існування філософу – коли кожен, обравши те, що задовольняє його смак та екзистенційну потребу, займається своє справою і живе у злагоді з природою, собою та оточуючими. Саме в такого роду організації людина позбувається негативних впливів життя: егоїзму, заздрості, хибних бажань, etc і саме тоді людина стає щасливою…

Григорій Сковорода і увінчання вітальної праці.

Григорій Савич Сковорода є дуже цікавою особистістю в історії філософської думки України. Важко переоцінити ту увагу, яку приділяють вивченню творчої спадщини філософа, поета, педагога. На те, що Г. Сковорода є непересічним філософом вказує хоча б той факт, що в періодизації історії філософської думки в Україні його виділяють окремо – Д. І. Чижевський та Інститут філософії АН [7, 39-40].

Григорій Сковорода був дитиною свого часу і епоха Бароко наклала свій відбиток на міркування любомудрія. Г. Сковорода отримав, як на той час, блискучу освіту: навчався в Києво-Могилянській академії, відвідав у складі Токійської комісії Відень, Пресбурґ, Прагу, Галле та інші міста [7, 42-43]. Особливо важливою для нього стала подорож до Галле, тогочасного центру пієтичної філософії, знайомство з представниками якої справило істотний вплив на формування власної філософської позиції Сковороди («екзистенційно-кордоцентричної її основи»). Манера філософування Г. Сковороди була невід’ємно пов’язана з мандрівним способом життя самого філософа. Хоча найцікавішим, на наш погляд, є те, що перед філософом уже тоді постала проблема раціоналісті світу, вірніше неможливості його осягнення тільки за допомогою суто розумової діяльності. Тому філософ звертається до принципів нераціоналістичного тлумачення мислительної діяльності. Наприклад, Г. Сковорода намагався замінити сам термін «розум» – натомість активно вживав «думка», «дух», які тісно пов’язані з кордоцентричним спрямуванням його філософської системи.

На думку філософа, серце є не просто дух, вмістилище думок, але й людина («істинна людина») – тут уже йде мова про інтерпретацію людини не просто як картезіанської речі (гносеологічного суб’єкта), а як людини творчої та духовної (в дусі релігійно орієнтованого світогляду), «екзистенційної» (онтологічного суб’єкта буття за С. К’єркеґором). Цікавим є підхід філософа до розгляду світу. Світ, на його думку, є гармонійною взаємодією трьох світів: макросвіту (Всесвіту), мікросвіту (Людини) та символічного світу (Біблії). Саме єдність цих трьох компонентів системи світобудови і складає основу для життя людини; «тріада» перебуває у гармонійному взаємозв’язку і встановлюється не механічно, а шляхом творчої життєвої ініціативи людини. Тут є важливий момент – для кожного індивіда спосіб гармонізації є унікальним і неповторним, але механізм залишається сталим – людське серце. Тому джерело всіх бід філософ вбачає у «не сродності» – невмінні чи небажанні творчого пошуку «сродності» зі світом [6, 476].

Зазначимо, що для Г. Сковороди, світ нагадував театр, в якому для повноцінного його функціонування необхідно, щоб кожен грав свою роль, а сутність такого «рольового» підходу полягає в тому, що грати ролі необхідно по бажанню та за здібностями – щоб грою можна було пишатися. Цікаво, що будучи релігійною людиною, Г. Сковорода дозволяє собі самостійно інтерпретувати Писання. Так він висловлюється за свободу вибору людини, але у єдності з «моральним законом у собі», який виступає для філософа першоосновною силою, який забезпечує існування світу та унеможливлює його руйнування; а цей моральний закон належить авторству Бога. Та свобода вибору бачиться філософу в тому, що людина сама вершить свою долю, а значить і вирішує для себе чи слідувати їй цьому моральному кодексу, і який саме шлях сродності вибирати.

Крім того, дуже важливим є й те, що Г. Сковорода наголошує на тому, що можливість «сродної» праці та життя є потенцією для кожного. «Сродність» для нього є не даністю, а чимось заданим, в пошуках «розкриття» якої і відбувається наше життя. Результатом же «сродності», окрім гармонізації, що виступає більше як механізм, є досягнення людського щастя. Це й виступає тим життєдайним (вітальним) елементом людського буття. Залишається дати відповідь на питання: до чого це все призводить у конечному результаті, адже ми тут говорили лише про об’єктивацію людського буття. Відповідь на поставлене питання лежить в площині емпіричної індукції, тобто в практичній складовій теоретичного світу. Сам Г. Сковорода відповідає на наше питання наступним чином.

Його світоглядно-філософська система дає людині надію на те, що життя не марна річ. І окрім цього воно є дуалістичним явищем – по-перше, являє собою об’єктивний процес світобудови та створене Богом, а тому досконале; по-друге, життя є цілком індивідуальним процесом і належить безпосередньо людині. Саме належність життя людині робить його вартісною річчю, а тому розставатися з ним так не хочеться. Але тоді постає питання: як же насолоджуватися цим володінням, як жити? Тому Г. Сковорода, виходячи з власного досвіду, робить акцент на праці, на її вітальному характері [7, 48]. Так, саме праця на глибоко інтуїтивному рівні пов’язує нас із життям, робить нас невід’ємною його частинкою. Проблема ж «сродності» праці для людини вирішується філософом через принцип самопізнання («наркіссизму»*) [5, 37; 6, 479]. Тобто перед тим як взятися за працю, людина мусить відповісти собі на питання хто і для чого є Я. Коли людина може зробити висновок про те, що складає її індивідуальну сутність; лише тоді вона зможе вибрати найліпший шлях гармонізації, а значить і бути щасливою…

Оксюморон (замість висновку).

Чому саме оксюморон – елемент барокового мистецтва, який полягає в поєднанні непоєднуваного? Це дуже просто, адже інакше важко схарактеризувати спосіб поєднання таких, на перший погляд абсолютно не схожих, особистостей як Артур Шопенгауер та Григорій Сковорода. Найцікавіший момент полягає в тому, що як оксюморон має місце в бароковому мистецтві і виглядає там органічним, так і філософські принципи, висловлені людьми різних «світоглядних шкіл», епох, культур є також органічними. Такий висновок ми зробили на основі розгляду підходів філософів до проблем життя, людини, щастя та основних рис їх філософських вчень.

Спільним для обох філософів є те, що вони підходять до аналізу дійсності, з так би мовити, «напівраціоналістичної» позиції. Якщо для Г. Сковороди це є більш містичне, релігійне сприйняття, то для А. Шопенгауера воно є інтуїтивне та абсурдне. Щоправда, механізм втечі від ірраціональності у них різний. Г. Сковорода вбачає його в гармонізації трьох начал світу та слідуванні божественному моральному кодексу. В той час як А. Шопенгауер, спостерігаючи кризовість свого суспільства, спонукає нас до нових дій та замислитися над антагоністичною дійсністю – відвертим криком до перегляду основ життя, який він сформулював тезою про смерть як вихід з цього абсурду.

Але яким же чином це все має вплинути на наше життя, чи є вихід з цього?!? Відповідь філософів однозначна – є. Хоча для цього їм було необхідно показати, що їх відповідь ґрунтується на самих законах життя – для Г. Сковороди це принцип гармонізації та «сродності», а для А. Шопенгауера це виражається в принципі абсолютної Волі та її індивідуальному прояві (волі до життя). Як ми зазначили вище, теперішній стан речей не влаштовує обох філософів – вони шукають спасіння світу (щастя для всіх нас) у потенції, можливості. Розглядаючи світові та індивідуальні процеси, вони виходять не з принципу даності, а з принципу заданості світу, тим самим стверджуючи надію на краще. Як і Г. Сковорода, А. Шопенгауер шукає найкращу модель суспільної організації* серед вже відомих проектів, щоправда змінює їх; а саме в т. зв. ідеальних типах – релігіях. Якщо А. Шопенгауер більш демократичний в цьому плані, то Г. Сковорода пропонує єдиний добре відомий йому шлях – істинної ранньохристиянської общини. А як нам відомо, основоположною цінністю такої організації «рівних серед рівних» була вільна праця. Якщо ж Г. Сковорода видається постмодерній людині ортодоксом (пам’ятаємо про вплив баракової традиції), то позиція А. Шопенгауера більш сучасна. Він, на відміну від Г. Сковороди, споглядаючи жахи зараціоналізованого суспільства, провадить думку про марність життя, але лише такого, яке зводиться до погоні за невловимим егоїстичним бажанням. В цьому плані філософія Г. Сковороди є більш гуманною, але від цього не змінюється суть проблеми. Для позиції А. Шопенгауера характерним є присмерк безвихідності, але це лише ілюзорне твердження, оскільки саме цим ефектом мислитель показує необхідність змін. Безумовно, він бачить вихід з ситуації, яку сам зобразив – єдиний шлях спасіння (на що філософ відкрито не вказує, а лише натякає нам, звертаючись до релігійних принципів моралі) у вільно вибраній праці.

Отже, лейтмотивом філософських вчень-позицій як Григорія Сковороди, так і Артура Шопенгауера виступає проблема людського індивідуального щастя, а не принцип можливості щастя загалом. Способи відкриття щасливого буття філософи бачать різними, що випливає з різності впливів та умов формування особистостей. Все ж, обидва філософи сходяться в єдиному – лише правильно вибрана праця (у нашому випадку – професія, рід занять, etc) може гарантувати щасливе життя. Цей вибір, що головне, не має суперечити етичним надбудовам нашого базису, який активно проявляється як модель організації суспільства та безпосередньо людського індивіда. Вибір цієї праці, а отже і індивідуальне щастя, може лежати в різних площинах. На думку Г. Сковороди, цей вибір не є обмеженим* [11], а от А. Шопенгауер дивиться на це бік трошки інакше, віддаючи перевагу інтелектуальній праці** [16; 17]. Хоч він і не заперечує будь-які види праці загалом – головне, щоб вибір був свідомим. Свідомим для А. Шопенгауера означає бути вільним, а для Г. Сковороди це виливає з принципу «наркіссизму». Таким чином, філософи, розглядаючи проблему свободи волі, щастя та праці зосереджують свою думку на тому, що втілення щастя для людини є у праці, яка забезпечується безпосереднім актом волі.

Все ж, на нашу думку, необхідно зробити невелике зауваження. Як ми побачили, питання стосовно щастя, волі, індивідуальності, etc лежать в площині індивідуалізації проекту пізнання та проблемі його інтерпретації [10, 69; 14, 66, 72], що є основою отримання будь-якого мисленнєвого процесу, а звідси і практичної дії.

Література

1. Беседа, нареченная двое, о том что блаженнім быть легко /Сковорода Г.С. Твори в 2т. К. 1961, – с. 162-186
2. Блюменкранц М.А. Как остановить колесо? (вместо предисловия) /Шопенгауер А. Афоризмы и максимы. – Харьков: Фолио, 1998.  – С. 5-35
3. Ґотфрид Бенн, спроба абетки /Андрухович Ю. Диявол ховається в сирі. – К.:Критика, 2006 – С. 220
4. Історія філософії. Словник /За заг. редакцією В.І. Ярошовця. – К.:2005, – с. 851-852

http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000022/st036.shtml

http://ariom.ru/wiki/personalizm/print

5. Козій Д. Нарцісс у духовному світі Г. Сковороди //Хроніка –2000. – К., 2000. – №39-40. – С.33-37

6. Козій Д. Три аспекти самопізнання у Сковороди //Хроніка – 2000. – К., 2000. – №39-40 – С.475-487

7. Мірчук І. Г.С. Сковорода (нотатки до історії української культури) //Хроніка – 2000. – К., 2000. – №39-40. – С.38-57

8. Мудрагей М.С. Рациональное и иррациональное — философская проблема (читая А. Шопенгауэра). //Вопросы философии. — 1994.— №9.

9. Наркісс. Разглагол о том: узнай себе /Сковорода Г.С. Твори в 2т. К. 1961, – с. 27-82

10. Прокопов Д. Дмитро Чижевський і символічний «сфінкс» Сковороди //Хроніка – 2000. – К., 2000. – №39-40 – С.68-78

11. Разговор пяти путников о истинном щастиі в жизни /Сковорода Г.С. Твори в 2т. К. 1961, – с. 316-370

12. Симфоніа, нареченная книга Асхань, о познаніи самого себем /Сковорода Г.С. Твори в 2т. К. 1961, – с. 83-161

13. Чанышев А.А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра. //Шопенгауэр А. Собр. соч в 5-ти томах. Т. 1. Мир как воля и представление. Сост., вступ. ст., прим., А.А. Чанышева. Пер. Ю.И. Айхенвальда под ред. Ю.Н.Попова. М.: 1992. – С. 5-35

14. Чижевський Д. Теорія символів Г.С. Сковороди //Хроніка –2000. – К., 2000. – №39-40 – С.58-67

15. Чижевський Д. Філософія Г. Сковороди //Хроніка-2000. – К., 2000. – №39-40 – С.455-474

16. Шопенгауер А. О ничтожестве и горестях жизни. //Избранные произведения /Сост., авт. вступ. ст. и примеч. И.С. Нарский. – М.: Просвещение, 1992. – 479 с.

17. Шопенгауер А. Об Университетской Философии. // Избранные произведения /Сост., авт. вступ. ст. и примеч. И.С. Нарский. – М.: Просвещение, 1992. – 479 с.

18. Шопенгауер А. Размышления о государстве, политике и праве. Фрагменты сочинений. /Сост.Куракин А., – Николаев, 1997

19. Шопенгауер А. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа //Избранные произведения /Сост., авт. вступ. ст. и примеч. И.С.Нарский. – М.: Просвещение, 1992. – 479 с.

 Поняття Великого Кордону сприймають у нас з недовір’ям, воно існує поза межами досліджуваної проблематики і рідко потрапляє на сторінки наукової преси.

Що ж таке Великий Кордон між культурами Заходу і не-Заходу?

Феномен особливого кордонного чи прикордонного життя було встановлено і всебічно вивчено на північноамериканському матеріалі. Опрацювання проблеми пов’язане з іменем американського історика Ф.- Дж. Тарнера. Американський кордон – це кордон європейської колонізації Північної Америки, який рухається зі сходу на захід. Великий Кордон, прокладений через цілий світ, – це кордон експансії європейців, яка поступово поширюється, починаючи з кін. ХV ст.. до наших часів.

Досліджуючи праці відомих науковців (Ярослава Дашкевича та Сергія Лепявка), присвячені цій темі, ми дійшли висновку, що Великий Кордон (Я.Дашкевич) це є те саме, що й степовий кордон (С.Лепявко). На нашу думку, внаслідок історичного розвитку суспільства, й було сформовано Великий Кордон – буферну зону між Західною-християнською та Східною-мусульманською цивілізаціями, що органічно поєдналося в ідеї про культурну мужу, межу між Заходом і Сходом (ця проблема відображена, зокрема у працях польських еміграційних істориків О.Галецького, Г.Шашкевича).

Не підлягає сумніву, що через територію України в минулому проходила, та ще й досі проходить кілька важливих природних і антропогенних кордонів:

• біологічний (екологічний) – між степом і лісом з проміжною смугою лісостепу;
• гідрографічний – Великий європейський вододіл між басейнами Чорного і Балтійського морів;
• соціально-економічний – між козівництвом і осілістю;
• етноконфесійний – між слов’янами-християнами і тюрками-язичниками, пізніше мусульманами;
• етнокультурний – між, загалом кажучи, культурою Заходу і культурою Сходу.

По території Україні проходив, рухаючись залежно від політичних обставин, також Великий Кордон, котрий як вже було згадано вище, прокладають по цілій земній кулі. Сама назва “Україна”, яка замінила стародавню “Русь”, не що інше, як втілення Великого Кордону. Доречно згадати, що розташований у серці сучасної України Київ був протягом багатьох століть прикордонним містом Великого Кордону, містом на межі степу, про що не однократно зазначає С.Лепявко: “Нерозривна єдність історії Європи в XV-XVIII ст. у сфері політичній найяскравіше проявилась у такому визначальному явищі, як протистояння християнської і мусульманської цивілізацій. Лінія Великого Кордону розірвала навпіл Балканський півострів, захопила все Середземномор’я з його численними островами аж до Іспанії та Марокко, а на сході – в Північному Причорномор’ї – наклалася на степовий кордон. Прилеглі до нього території являли собою, за визначенням західних дослідників, широку смугу “земель на кордоні”, “країн на кордоні”.

Для українських істориків Схід – це завжди Візантія або Московія (явне перенесення європоцентричного стереотипу на український грунт), Північ та Південь – відсутні. Ототожнюючи Схід з територією поширення культур і цивілізації Азії, ми розуміємо під ним все те, що було на схід та південний схід від України.

Крайній східний фланг боротьби європейських держав з мусульманським світом займало Велике князівство Московське (царство). Головною особливістю цієї ділянки Великого Кордону Європи полягала в тому, що Москва прямо контактувала тільки з татарськими державними утвореннями. Татари репрезентували собою також споконвічний степовий Великий Кордон, який дістався в спадок Московській державі, так само, як і Великому князівству Литовському, ще від Русі Київської.

Для середньовічної України прикордонна територія – це степи Право- і Лівобережжя; гінтерланд – західноукраїнські землі, до деякої міри Литва і Польща як репрезентанти Заходу. Для того боку кордону гінтерланд – це, відповідно, Крим, Причорномор’я, а далі Мала Азія як носії культур і цивілізацій Сходу. Логічним наслідком такого підходу буде ставлення до найближчих до Великого Кордону культур як до периферійних відносно глибинних центрів цивілізацій Європи та Азії.

Кордон – це бар’єр між Руссю, пізніше Росією, і Сходом, до того ж Сходом не тільки мусульманським, але також християнським передньоазійським.

Кордон – це суспільна і культурна історія Росії та всієї Східної Європи майже тільки з позиції впливу Сходу, починаючи від впливу скіфського, а кінчаючи тюркським (Г. Вернадський свого часу запропонував вважати Русь не східною окраїною Європи, а західною окраїною Азії).

Великий Кордон середньовічної України не був кордоном у політично-адміністративному розумінні.Степовий кордон на Україні (як ми зауважили вище, це одне й те саме, що й Великий Кордон) – це дві зони реального політичного і воєнного впливу, слідом за якими, а деколи і попереду яких “просувалося” народногосподарське використання територій, часто навіть всупереч бажанням політичної влади. Ці зони впливу тільки з сер. XVII ст. Почали оформлятися у вигляді юридичних кордонів, щоб остаточно стабілізуватися наприкінці XVIII ст., коли Росія вийшла на береги Чорного моря. Великий Кордон, припинивши своє існування (нагадаємо, внаслідок яких подій це відбулося: 1783 року ліквідація Кримського ханства та Ясської умови 1791 року) політично, зберігся однак, ще майже пвтора століття в матеріальній иа духовній культурі етносів Причорномор’я.

ВИСНОВКИ

1. Великий Кордон, без сумніву, був кордоном в етноконфесійному та етнолінгвістичному планах, але його контури постійно розмивалися як з одного, так і з іншого боку. Нерооникливого бар’єру не було. Переміщення кордону то на Південь, то на Північ свідчать про те, що кордон не був спокійним. Це був кордон у вогні. Здавалося, що кордон горів завжди, викликаючи непримиренні протиріччя, постійну ворожнечу, потік взаємних обвинувачень, які не припинялися. Постійних крутіж відплатних дій.
2. Незважаючи на тривалі воєнні пожежі, Великий Кордон не був герметичним бар’єром, що перешкоджав би утворенню політично-воєнних союзів.
3. Немає підстави протиставлять осілість і козівництво в приграничних зонах Великого Кордону: вони не протидіяли одне одному, а взаємно доповнювалися. Бар’єра небуло. Елементи Сходу і Заходу контрастно чергувалися з обох сторін Великого Кордону.
4. На всьому протязі Великого християнсько-мусульманського прикордоння Європи турки і татари створили зону постійної конфронтації і військової напруги, яка існувала протягом кількох сторіч, що в значній мірі визначало долю усіх “народів на кордоні”.
5. Українські землі були найменш захищеною ділянкою християнського прикордоння Європи, внаслідок занедбанням урядами держав-метрополій справи їх оборони. Таким чином, це призвело до проникнення різних етнокультурних елементів у культурний процес України, що, в свою чергу, призвело до розрізненню суспільства та його пасивізації з одного боку, а з іншого – створення своїх нацонаьних збройних сил та зародження власних державницьких ідей, провідною з яких на той час була оборона власних етнічних територій від етнокультурного змішування.У ролі цих збройних сил виступило українське козацтво.
6. Для європейського суспільства вони були нетрадиційними, але довгий час лише вони могли ефективно виконувати роль авангарду християнства, що підтверджує західні тенденції у розвитку українського суспільства (вже у той час), яке противилося нав’язуванню йому східних цінностей.
7. Здається погляд на Великий Кордон як своєрідний санітарний бар’єр, відпадає остаточно. Великий Кордон на Україні був зоною різноманітних етнічних контактів, що діяли за принципом вибіркового фільтра: не все те, що було характерне Сходу, буз спротиву сприймали на Заході і навпаки (це, зокрема стосувалося релігійних ідей). Але сприймали багато. На думку Я.Дашкевича, західні цивілізації сприймали більше елементів Сходу, ніж східні цивілізації – Заходу. На думку вченого це пояснюється більшою гнучкістюі меншим консерватизмом Заходу, з іншого боку набагато догматичнішим мусульманським фундаменталізмом. Великий Кордон на Україні століттями не лише палахкотів вогнем, але і був зоною етнокультурного (етноцивілізаційного) обміну. Границі не лише роз’єднували народи, але й об’єднували їх – принаймні так було в минулому. 

листопад, 2004

Страх

(небезпека, неприємні відчуття, загроза, не бажання відчути емоцію чи настання ситуації, настання того, що не очікується й не бажається, втрата ідентичності).

Бентежність

(не ясність, негативне очікування, безпредметність, направленість на успіх/невдачу).

<—————–>

Довіра

(спокій, відсутність сумніву, натуральність, природність, віра в те, що буде виконане бажане, розподіл цінностей, турбота й відповідальність про узагальнені інтереси, розподіл інтимної зони – відсутність страху,

1) атмосфера безпеки;

2) система безпеки;

3) острови безпеки;

4) спільна діяльність.

порядність – моральні норми, етичність, впевненість,

цільність= слово + діло + ум + тіло + душа + зрілість)

Безпека (відсутність загроз, дія чинників не приводить до погіршення, не порушує систему, відчуття комфорту).

Інтерес(об’єктивне відношення до життєвих цілей та цінностей, душевна активна діяльність, входження в поле свідомості, позитивний мотиватор).

<—————–>

Сумнів

(питання правильності, до прийняття рішення).

Точка сумніву

(визначений період, коли можна переглянути рішення, реалізувати інше).

<—————–>

Переконання

(визнання істинності, доказовість, аргументованість, вплив на погляди, думки, вірування, звернене на свідомість, доказовість).

Віра

(визнання істинності, суб’єктивне переконання, аксіома)